LE ESPERIENZE DELL'INIZIATO E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

Rudolf Steiner cop 2

II

LE ESPERIENZE DELL’INIZIATO E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA (*)

Rudolf Steiner

Questa esposizione permette di riconoscere che alla base di un’antroposofia rettamente intesa sta una via di evoluzione dell’anima umana, che deve rigidamente sistematizzarsi in sé e che sarebbe un errore che nell’atteggiamento dell’iniziato ci sia quello che nella vita ordinaria viene designato come entusiasmo, estasi, rapimento, visione, ecc. E’ proprio la confusione fra lo stato d’animo che abbiamo descritto e questi altri stati, a far nascere le obiezioni che si possono fare alla vera antroposofia. Soprattutto una tale confusione desta la credenza che nell’anima dell’iniziato abbia luogo una astrazione dall’autocontrollo della coscienza, una specie di anelito verso una veggenza immediata, istintiva. Si tratta invece proprio del contrario. Lo stato d’animo dell’iniziato dista dalla cosiddetta normale estasi, dalla visione, da ogni comune veggenza, ancor più di quanto non ne disti la coscienza ordinaria.

Persino gli atteggiamenti di cui parla per esempio lo Shaftesbury, sono mondi nebulosi rispetto a ciò che si cerca di conseguire con gli esercizi del vero iniziato. Lo Shaftesbury trova che la fredda ragione, senza il rapimento dell’anima, non porta a conoscenze profonde.

La vera indagine spirituale invece, quando cerca di trasferire la coscienza dalla sfera sensibile a quella soprasensibile, porta in sé tutto l’apparato animico interiore della logica e della piena consapevolezza. Non si può perciò obiettare che essa non tiene conto dell’elemento razionale della conoscenza. In verità essa non può elaborare il proprio contenuto, pensandolo in concetti, dopo averlo osservato, in quanto porta sempre con sé, uscendo dal mondo sensibile, l’elemento razionale, e lo trattiene sempre come scheletro dell’esperienza soprasensibile in tutte le osservazioni soprasensibili, come una componente integrante.

E’ impossibile qui, naturalmente, mettere in rapporto l’indagine spirituale con tutte le diverse tendenze vigenti oggi nel campo conoscitivo. Si deve piuttosto cercare, in via di esperimento, di tratteggiare con alcune note quasi aforistiche l’atteggiamento dell’attuale teoria della conoscenza e la sua difficile posizione rispetto all’indagine spirituale (non è forse immodesto accennare qui che una base esauriente per risolvere il contrasto fra filosofia e antroposofia si può acquistare con la lettura dei miei volumi: Verità e scienza e Filosofia della libertà). Nella teoria della conoscenza moderna è invalso sempre più una specie di assioma, secondo il quale nel contenuto della coscienza sono date dapprima solo delle immagini, o anche solo dei segni (Helmholtz) del trascendente reale. Qui non è il caso di esaminare come il criticismo kantiano e la fisiologia (secondo le vedute del Müller e dei suoi seguaci sulle energie specifiche dei sensi) abbiano collaborato a rendere una tale opinione inamovibile.

Il realismo ingenuo, che vede nei fenomeni dell’orizzonte cosciente qualcos’altro che non solo delle rappresentazioni soggettive di un che di oggettivo, viene considerato, nelle correnti filosofiche del XIX secolo, come superato ormai per tutti i tempi. Ma da quanto sta alla base di una tale idea risulta quasi naturale che l’atteggiamento antroposofico venga respinto. Dal punto di vista kantiano, quest’ultimo può essere considerato solo come un impossibile salto oltre i confini che la coscienza umana ha per natura. Se si volessero ridurre ad una semplice formula le infinite e acutissime estrinsecazioni della gnoseologia critica, si potrebbe dire: il filosofo critico, nei fenomeni che si presentano sull’orizzonte della coscienza, vede soprattutto delle rappresentazioni, delle immagini o segni. E una possibile loro relazione con alcunché di trascendente esterno, egli la può trovare soltanto entro la sfera della coscienza pensante.

La coscienza non può saltare oltre se stessa, non può uscire di se stessa, per sommergersi in un trascendente. Una tale idea ha in sé qualcosa che appare del tutto naturale. Tuttavia essa si fonda sopra un presupposto che, purché solo lo si esamini, potrà essere respinto. Sembra quasi un paradosso accusare l’idealismo critico, che si esprime nel senso di cui si è ora parlato, di un nascosto materialismo. Eppure non si può far altro. Quel che è da dirsi qui, può essere reso evidente mediante un paragone. Si prenda della ceralacca e vi si imprima con un sigillo un nome. Il nome, con tutto quanto esso significa, è passato nella ceralacca. Quello che dal sigillo invece non può passare nella ceralacca è il metallo.

Si prenda ora, in luogo della ceralacca, la vita dell’anima umana, e in luogo del sigillo, il trascendente. Risulterà subito evidente che di una impossibilità, per il trascendente, di passare nella rappresentazione: si può parlare solo se si pensa all’oggettivo contenuto del trascendente in modo non spirituale. Il che dovrebbe poi valere, analogamente, per la totale assunzione del nome da parte della ceralacca.

Nel caso dell’idealismo critico, bisogna presupporre che il contenuto del trascendente sia da pensarsi in modo analogo al metallo e non al nome del sigillo. E ciò non può avvenire, se non si fa nascostamente la materialistica premessa che il trascendente debba essere assunto dalla rappresentazione mediante un suo fluire in essa concepito materialmente. Nel caso invece in cui il trascendente sia un che di spirituale, l’ipotesi della sua assunzione da parte della rappresentazione è perfettamente possibile.

Da parte dell’idealismo critico viene fatto poi anche un altro spostamento nei riguardi del dato immediato della coscienza, in quanto vi è lasciato inosservato il rapporto effettivo esistente fra l’oggetto della conoscenza e l’Io. Se infatti si premette a priori che l’Io, col suo contenuto ideale e concettuale di leggi universali, stia fuori del trascendente, allora è ben naturale che questo Io non possa saltare oltre se stesso, ossia che debba restare sempre fuori del trascendente. Ma alla luce di un’imparziale osservazione dei fenomeni della coscienza, questa premessa non può sussistere. Per amor di semplicità si consideri qui, dapprima, il contenuto delle leggi universali in quanto esprimibili in concetti e formule matematiche.

Il regolare nesso interiore delle forme matematiche viene attuato entro l’ambito della coscienza e, successivamente, viene applicato ai fatti empirici. Ora non è possibile fare una differenza fra ciò che vive nella coscienza in forma di concetto matematico, quando questa coscienza riferisce il proprio contenuto ad un fatto empirico, e questo stesso concetto matematico quando esso si attua in un puro astratto pensiero. Ciò però non significa se non che l’Io, con la sua rappresentazione matematica, non sta fuori della trascendente legge matematica delle cose, ma dentro. E si giungerà perciò, dal punto di vista della teoria della conoscenza, ad una migliore rappresentazione dell’Io, se non lo si rappresenterà situato entro l’organizzazione corporea, facendogli giungere le impressioni da fuori. Se lo si collocherà entro la legge delle cose stesse, si riguarderà l’organizzazione corporea solo come specchio,  il quale rifletta all’Io, mediante l’attività organica del corpo, la vita extracorporea dell’Io nel trascendente. Entrati una volta che si sia, riguardo al pensiero matematico, nell’idea che l’Io non stia nel corpo ma fuori di esso, e che l’attività organica corporea rappresenti solo lo specchio vivente da cui la vita dell’Io nel trascendente viene riflessa, allora si potrà trovare comprensibile questa idea anche dal punto di vista della teoria della conoscenza, per tutto quanto sorge sull’orizzonte della coscienza.

Allora non si potrà più dire che l’Io, se vuole pervenire al trascendente, debba saltare oltre se stesso: si dovrà riconoscere che l’ordinario contenuto empirico della coscienza sta alla reale esperienza interiore del nucleo essenziale dell’uomo come l’immagine riflessa sta all’essere che si guarda nello specchio. Mercé una siffatta concezione conoscitiva, potrebbe così venir veramente superato in modo univoco il contrasto fra la scienza naturale che tende al materialismo e un’indagine spirituale che presuppone lo spirito. L’indagine della natura avrebbe infatti in tal modo via libera, in quanto potrebbe investigare le leggi dell’organizzazione corporea senza essere influenzata dall’intromissione di un atteggiamento spirituale.

Se si vogliono conoscere le leggi secondo le quali l’immagine riflessa nasce, allora si è rimandati alle leggi dello specchio. Da questo dipende il modo come chi guarda allo specchio viene specchiato. Ciò può avvenire in modi diversi, a seconda che si tratti di uno specchio piano, convesso o cavo. Ma l’essere di colui che si specchia sta fuori dello specchio. Così, nelle leggi che risultano all’indagine naturale, si potrebbero vedere le basi per la formazione della coscienza empirica: ed in queste leggi non dovrebbe immischiarsi nulla di quanto la scienza dello spirito ha da dire intorno all’intima vita del nucleo essenziale dell’uomo. Entro l’ambito dell’indagine naturale ci si dovrà guardare sempre, ben a ragione, dall’immischiamento di punti di vista puramente spirituali. A quanto vive nelle chiare rappresentazioni della scienza, deve riuscire simpatica un’idea come la seguente: “Il fenomeno cosciente, prodotto dall’eccitamento delle cellule cerebrali, non è sostanzialmente diverso da quello della forza di gravità vincolata alla materia” (Confr. Moritz Benedict: Seelenkunde des Menschen als reine Erfahrungwissenschaft).      Comunque, il pensiero scientifico è reso in quelle parole, in modo esattamente metodologico. Esse sono sostenibili scientificamente, mentre le ipotesi di leggi dei processi organici attuate direttamente per opera di influssi psichici, sono scientificamente insostenibili. La concezione gnoseologica fondamentale ora caratterizzata non può però riconoscere, in tutta la sfera del scientificamente determinabile, se non dei dati che servono a rispecchiare il vero nucleo animico essenziale dell’uomo. E questo nucleo essenziale non è da porsi nell’interno dell’organismo fisico ma nel trascendente. L’indagine spirituale sarebbe allora da pensarsi come la via per immergersi nell’essere che si specchia.

In tal modo, evidentemente, il fondamento comune alle leggi dell’organismo fisico e a quelle del soprasensibile, resta situato dietro l’antitesi di essere e specchio. Ma questo non reca pregiudizio, né da un lato né dall’altro, alla prassi della concezione scientifica. Sussistendo una tale antitesi, la prassi scientifica potrebbe continuare ad esplicarsi in due correnti separate che si illuminano e si spiegano a vicenda. E’ infatti da tener ben fermo che nell’organizzazione fisica non si ha a che fare con un sistema riflettente del tutto indipendente dal soprasensibile. Questo sistema riflettente deve pur essere considerato come il risultato dell’entità soprasensibile che in esso si riflette. Alla sopracitata idea di una relativa indipendenza dei due, deve venire incontro, integrandola, un’idea più profonda, che sia in grado di riconoscere la sintesi del sensibile e del soprasensibile. Il confluire delle due correnti può concepirsi come attuabile un possibile ulteriore sviluppo della vita animica fino al conseguimento della già descritta conoscenza intuitiva. Solo nell’ambito di questa, è data la possibilità di superare l’antitesi.

Si può dunque dire che, nel campo della teoria della conoscenza, le osservazioni spregiudicate lasciano la via libera ad un’antroposofia rettamente intesa. Esse infatti rendono comprensibile, teoreticamente, la possibilità che il nucleo essenziale dell’uomo abbia un’esistenza libera dall’organizzazione corporea: e che l’opinione della coscienza ordinaria secondo la quale l’Io sarebbe assolutamente da considerarsi come un’entità situata entro il corpo, debba essere tenuta come una necessaria illusione della vita animica immediata. L’Io, con tutto il nucleo essenziale dell’uomo, può essere considerato come un’entità che sperimenta il proprio rapporto col mondo oggettivo entro questo stesso mondo, e che ne riceve le esperienze, in forma di immagini riflesse della vita rappresentativa, dall’organizzazione corporea.

La separazione del nucleo essenziale umano dall’organizzazione corporea non deve, naturalmente, essere concepita in senso spaziale, ma in senso dinamico, come un distacco relativo. Così si risolve anche un’apparente contraddizione che si potrebbe forse scoprire fra quanto è detto qui, e quanto è stato fatto rilevare più sopra sulla natura del sonno. Nello stato di veglia, il nucleo essenziale umano è connesso con l’organizzazione fisica, in modo tale da rispecchiarsi in virtù del proprio rapporto dinamico con essa. Nello stato di sonno il rispecchiamento cessa. Ed essendo – secondo le considerazioni gnoseologiche fatte qui – la coscienza ordinaria possibile solo mediante un rispecchiamento, ossia mediante il riflettersi delle rappresentazioni, durante lo stato di sonno essa si estingue.

Si può dunque comprendere che nell’anima dell’iniziato l’illusione della coscienza ordinaria venga superata, e nella vita dell’anima si consegua una nuova prospettiva per cui il nucleo essenziale dell’uomo viene realmente sperimentato libero dall’organizzazione corporea. Tutto quanto si ottiene poi, proseguendo gli esercizi, è solo una più profonda immersione nel trascendente in cui l’Io della coscienza ordinaria è realmente, sebbene in quanto tale, non sappia di esserci. In tal modo l’indagine spirituale è stata dimostrata gnoseologicamente pensabile. Questa pensabilità, naturalmente, sarà ammessa soltanto da chi possa convenire che la cosiddetta teoria critica della conoscenza è in grado di sostenere il proprio assioma sull’impossibilità della coscienza di trascendere se stessa, soltanto in quanto non riconosce come illusoria l’idea che il nucleo essenziale umano sia rinchiuso nell’organizzazione corporea, e riceva le impressioni per tramite dei sensi. Sono ben consapevole che in queste considerazioni di argomento conoscitivo sono state date soltanto delle brevi note. Forse tuttavia, si potrà comprendere che queste non sono delle idee isolate ma scaturiscono da una concezione gnoseologica fondamentale e in sé compiuta.

(*) Questa è l’ultima parte della Relazione sostenuta dal Dott. Steiner al IV Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi a Bologna nel 1911.

 

7 pensieri su “LE ESPERIENZE DELL'INIZIATO E LA TEORIA DELLA CONOSCENZA

  1. Vista la “novità”, almeno per chi è riuscito a leggere le prime righe: immediatamente il Dottore separa (oltre ogni ragionevole dubbio) tutte le note ragioni o impulsi che paiono il meglio del meglio per chi suppone di avventurarsi sulla Via tracciata dalla Scienza spirituale
    Condizioni di rapimento, di visione e persino gli entusiasmi non hanno niente da condividere con un lavoro interiore del tutto netto e rigoroso che si articola all’interno della coscienza (che di solito già fatica a mantenersi desta e non come fosse uno specchio imbrattato da amori e umori di tutti i generi).
    Sono tanti a non capire questa “matematica glaciale”, impersonale della Via: non comprendono che i palpiti e le preferenze del cuore non appartengono (e non sono mai appartenuti) a qualsiasi cammino spirituale reale.
    Non si vuole comprendere che calore, luce e armonia sono i positivi fenomeni che danno vita all’anima nel momento in cui l’intuizione spirituale può pervaderla: prima di ciò si fa soltanto ascendere (ci si fa invadere) l’anelito corporeo, la moralità corporea, l’ebbrezza corporea: cioè la brama: la brama umano-animale che, nell’ordinario, usiamo come norma della nostra azione e con cui misuriamo pure lo Spirito
    In questo contesto, seppure si dica ciò che si vuole, non esiste Via interiore, non esiste lo spirituale ma solo abbondanza di parole fantasma.
    E di proposito non uso la parola “vuoto”, perché il vuoto è cosa serissima!

  2. Purtroppo il problema è che Steiner ha scritto “troppo”. Ovvero chi sente qualche malsano bisogno di giustificare le sue ” esperienze mistiche” riesce sempre a trovare nell’OO qualche paragrafetto che, estrapolato dal contesto, lo giustifichi.

  3. Come non darti ragione?

    Però basterebbe, al contrario delle pecore, mettere in moto il pensiero.
    Ricordarsi che il Dottore non scrisse poi molti libri, CHE PER LO PIU’ NON VENGONO LETTI! E che sono invece sterminate le conferenze – per carità, grandiose – ma costituite di comunicazioni a gruppi e gruppetti assai disparati, e spesso indirizzate anche solo a qualche singola anima presente. Inoltre comunicate in anni diversi.
    Quando poi si strappano dall’una o dall’altra singole parti, spesso evitando persino il loro senso compiuto, qualsiasi furbetto potrebbe far credere che Steiner si battè per dimostrare che l’alto è in basso e che il nero è bianco.

    E questo è il modo di procedere di figure che paiono trasudare “moralità” brillantinata.

    Poi dipende solo dalla sensatezza del singolo avvicinare lo Steiner con i testi scritti che, nelle sue intenzioni, avrebbero potuto parlare a tutti: seguendo possibilmente le indicazioni (prefazioni) che precedono, con cura e attenzione, i testi fondamentali: ciò sarebbe (più che) sufficiente da formare un vero esercito di discepoli ben oltre la media: come dice Hugo, una milizia celeste sulla terra!

    Chi “sfruguglia” l’Opera di Steiner per i cavoli propri, lo mandi al diavolo..e via!!

  4. Ho letto con sincero dispiacere su di un Sito di Scienza Spirituale che qualche giorno fa, un signore che passa per importante esponente di Antroposofia e acclarato discepolo di M. Scaligero, seguendo il disgustoso andazzo del copia e incolla, mutilando il senso compiuto di una frase scritta dal suo “Amato Maestro”, ha (ultimo della fila) così falsificato un importante ed elevato brano di un libro di Scaligero.
    Evidentemente il fine ultimo dei discepoli da strapazzo è quello di alterare ed umiliare la Via prospettata dall’Iniziato e, in seconda, monotona battuta, prendere per il fondo schiena coloro che a differenza loro, hanno conservato un briciolo di memoria e fedeltà quale fu richiesta loro da Scaligero, più che da qualche suo parente.
    Ah! L’animella quante brutte cose può far fare…moralmente parlando… 🙁

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